以女性主义视角重读中国法制史
编者按：
通过“谈”的方式，围绕一个学术问题互相启迪，非常有意义。今天，川大三位同学通过女性主义视角看中国法制史，从形式和内容两方面给大家带来不一样的阅读，期待更多的读者在评论区说出自己的观点。
与谈人
程佳惠（化名） 四川大学法学院博士生 女性
郑颢名（化名） 四川大学法学院硕士生（硕博连读） 男性
主持人及文稿整理：何久源 四川大学法学院本科生
引语：激流石上碎，早晚再相会
性别的二元性使其天生就带有对立的特性，对于另一元性别的自以为熟悉的陌生，又一定程度上加剧了这一对立。在过去的一个月里，性别议题在中文互联网上，引发了一场规模颇大的撕裂。当人们坚定地抱着自己的观点，仿佛大海上的礁石孤零零地站立着，彼此之间的缝隙被海浪磨蚀愈发庞大，撕裂与伤痛似乎成为无法弥合的既定事实时，基于性别议题展开的对话是否还有存在意义？
籍《公主之死》这一探讨女性议题的法制史著作再版之际，笔者组织了这一次小型的对话，探讨中国法制史中的几个不可忽视的议题。我们希望在探讨这些远在过去的性别议题时，可以不受当下的束缚，彼此剖白自己真实的想法。同时，我们始终相信，基于同样为人的同理心与共情，对话会越过二元性别的壁垒，望向彼此弥合割裂，激流岩上碎，早晚再相会。
妾从花窗望庙堂：什么是女性主义视角下的中国法制史研究
何久源：请允许我从一个基本性的问题开始今天的对话吧。伴随着上世纪90年代我国对“社会性别”关注度不断提高，“女性主义”也成为了学界热议的一个话题，但似乎这一话题并没有从那时就真正走入公众视野。而最近中文互联网上针对“女性主义”的大讨论，从某种程度上讲，都与日本的上野千鹤子女士有关。一次是2022年底随着《始于极限》在国内的广泛传播，引起豆瓣、微博等平台上关于何为女性主义的思考。另一次就是最近的由上野千鹤子女士的几段访谈录流出了对中日女性主义发展、中日女性地位的思考。上野千鹤子女士，在一般地见诸于公众的报道中，都称呼她是一名优秀的女性主义者，但我们可以发现在中文的互联网上对这一称呼存在一些分歧与争议，有些人称之为“女权主义者”。籍此我想引出一个问题，即对于两位来说，“女性主义”究竟是什么，女性主义是否可以和女权主义划上等号，基于女性主义视角下的法制史研究又到底在研究什么。
程佳惠：这次对话有这么高的学术性吗？你这如同连珠炮一般的问题让我有些招架不住，让我们从第一个问题开始捋一捋吧，什么是女性主义。就我对其很浅薄的学习以及自身的研究经历来看，女性主义不是一个标签，也不能代指一类群体，女性主义是一种对历史与社会事实解构的视角。
郑颢名：我也支持这种观点，女性主义应当是一种视角，或者说是一种研究思路，一种研究的方法。
程佳惠：对于女性主义和女权主义是否可以划上等号，我个人认为是不能的。要知道那位被后人认为是重要的女性主义作家柯莱特（Sidonie-Gabrielle Colette，笔者注）在事时一直坚称自己并非一个“女权主义者”。我认为女权主义是一种政治性主张，或者叫类政治性主张，我自创的名词，请见谅；而女性主义是一种客观的视角或方法，并不包含对某种政治性或社会性权利的诉求。或者我们用很通俗的语言来说，女权主义就是在主张凡是男性可为的事情女性一定可为，甚至可以做得更好，基于此要求与男性获得同等的政治性或社会性权利；而女性主义就是尝试在文学创作或者学术研究中用女性的眼光重构这个世界。
郑颢名：刚刚佳惠姐一直在强调“权利”这一社会学含义上的事情，似乎有将性别议题完全放置在“社会人”范畴上讨论了。可我们必须承认的是，人是先成为生物人而后成为社会人的。男女在身体素质等生物学维度的不平等，或者说不对等，使得“男性可为的事情女性一定可为，甚至可以做得更好”看上去像是一个伪命题，基于此生出的一些权力诉求看上去也不是很能站得住脚。
程佳惠：你是想说男性不能生育，所以女性不光可以为男性所为的一切事情，还是可以做男性不能做的事情，因而要享有更多的社会性权利吗？
郑颢名：我其实想说明的是，在一些领域确实男性比女性更适合从事某些事情，也自然地更容易获得依附于这些事情上的某些权利。
何久源：我补充一下，颢名学长的意思是在排除某些特例的情况下，一般的男性较女性在身高、力量、耐力等生理素质方面可能更有优势。
郑颢名：没错。
程佳惠：也不必太过于紧张，我只是开一个玩笑。其实你们说的这些正是女性主义的一个特点，女性主义是建立在性别理论的基础上的，因而女性主义者会承认性别差异，承认男性与女性二元性别的存在。女性主义是一种建立在承认性别差别的之上的差异化的视角。这个大家应该没有异议吧。至于女权主义，似乎不是小何找我们来讨论的重点呢。
郑颢名：那我回归正题，来回答一下第三个小问题。虽说是回答，但我自己其实也并不是很清楚。在去年我曾经大量地阅读了一些女性主义方面的研究，包括一些系统性研究，比如陈东原先生的那本著名的《中国妇女生活史》，还有一些专门的著作，比如《三姑六婆：明代的妇女与社会》，《中国妇女在法律上之地位》，还有一些研究女红军婚姻的著作，比较新颖，比如《女性·婚姻与革命：华北及陕甘宁根据地女性婚姻问题研究》之类的。但有一个疑问一直伴随着我：我并没有看出这些女性主义视角下的无论是史学研究还是法制史研究，究竟与我们传统的非女性主义视角下的史学研究、法制史研究，究竟区别在哪里。
程佳惠：这些书我也基本上读过，在我看来与其说它们是女性主义视角下的法制史研究（或者史学研究），不如说它们是以妇女为研究对象的专门史研究，也就是传统的“妇女史”研究。女性主义视角下的法制史研究，女性主义并不是作为标签而是作为视角，是以女性作为研究的主体而非研究的观察对象进行的研究。女性主义研究应当是把自己代入历史中的女性，用她的眼光去审视重构世界，而不是重构一个属于女性的世界。举一个例子，设若拟对明清贞妇列女进行一个研究，大概是从节妇列女时间和地区上的分布、成为节妇烈女的原因以及贞节牌坊建立情况进行了一个统计。那么你的这个研究，可以称之为“妇女史研究”，但并非是“女性主义视角下的法制史研究”，你重视的是节妇烈女外部性的、非自身性、非性别特异性的研究。就拿成为节妇烈女的原因来说，你的研究对象换一下，比如“清代旗人徒刑研究”，依然可以去研究“清代旗人徒刑的原因”。那么对节妇烈女的时间地区分布的研究范式是不是可以套用棚民斗殴案发生的时间地区分布的统计上？贞节牌坊的建造情况研究范式可不可以套用在状元坊的建造情况上？显然是可以的。
何久源：我记得首师大的秦方老师有过这样的论述，在妇女史的研究领域“大都直接将女性作为研究对象，并未过多从性别权力机制生成和运作的角度探讨女性之构成，女性只是一个已然形成的研究客体和研究前提”。在这种情况下，“妇女史”研究其实是类似于“江南地区士大夫史”“中古门阀史”云云研究得针对特定群体的专门史研究。
程佳惠：在我看来是这样的。
郑颢名：我想我可以这样提炼一下，“女性主义视角下的法制史研究”要强调女性的主体性，女性是研究的“己身”而非“对象”或者“被研究者”。但这样我产生了一个新的疑问，就像我之前说过的那样，人先是生物人其后才是社会人。生物范畴上的差别，让男性永远不能真正地同女性感同身受，这是否意味着作为一个男性从根本上无法以女性的视角完成对历史事件的重构，女性主义研究是否永远对男性关上了大门呢？
何久源：容许我插一句。我很喜欢引用《大乘本生心地观经》里面的一个词叫做“同体大悲”，在男女性别二元划分之上，我们都被“人”这个共同族群所包含着。我一直坚持人文社科的底色是对“人”的悲悯于同情，我承认完全的感同身受确实很难做到，可是假想处于女性的位置去尝试看到女性眼中的世界，并非是能不能的事情而是想不想的事情。就像阿部谨也先生对中世纪寡妇的描写，“有说有笑、举镇欢庆的热闹达到最高潮时，她们却仅为求得施舍而东奔西跑，耳边的舞蹈声仿佛回荡在天边”（出自日本社会史学家阿部谨也的《花衣魔笛手：传说背后的中世纪》。该书并非是一本女性主义著作或女性主义视角下的史学著作，但其“受苦的寡妇们”一节在对话者看来有明显的女性主义色彩，故引用，编者注）。作为一个男性，阿部谨也可以勾勒出中世纪寡妇的生活图景，并籍此探求寡妇们的内心世界。阿部谨也先生并非特例，我举这个例子只是为了说明，女性主义并没有为男性关上大门。我认为“女性主义对男性关上了大门”实质上是认为“女性主义就该女性研究”，跟“女性适合当老师”一样，是基于集体刻板印象而强行对所谓的女性特质的再塑造。
郑颢名：不不，久源，你没明白我的意思。我再举个例子说明一下吧。恕我冒昧，就拿“痛经”举例子好了。痛经是女性正常的生理现象，它给女性带来了很多的痛苦。但是作为男性，我永远没有办法真切地感受到痛经的痛苦。我可以描写女性在痛经时有多痛苦，可我只能作为旁观者而非主体。作为旁观者的男性并没能亲历女性的痛苦，因而其对女性痛苦的描写，无论是客观的还是偏颇的，都容易让女性读者产生不信任的感觉，而这种不信任产生源于生理上的不同而非社会意义上的不同。痛经只是一个很极端的例子，我们在做法制史研究的时候可能不会遇到，但是诸如由于生理原因产生的思维方式之类的差别，我们在做法制史研究中是不能忽视的。比如《王氏之死》中，史景迁先生描写王氏私奔前的心理活动，我们便可以对其进行质疑，也许这并不符合女性的思维方式。
程佳惠：颢名和久源的观点我都认为是对的，当然你们两个的观点如果能够结合起来，我就更支持了，虽然这么说似乎有点骑墙派的嫌疑了。我之前解释过，女性主义承认性别的差异，甚至可以说她就是基于这种性别的差异提出的差异化的视角。这就使得女性天然地拥有更强地对其他女性的共情能力，也就使得女性读者更容易相信女性作者的观点。但是，女性主义视角下的不是仅仅写给女性看的，也绝不能仅仅让女性看到。我们经常看到一个现象，对于女性苦难的描述，男性更愿意相信从其他男性那里得来的转述而非女性的自陈。这是从读者接受度，或者说“信任感”层面讲的。从另一个角度来说，在社会性别的问题上，社会性别上的男女似乎是流动的，在家庭中的男性到一个更大的群体中可能会从事一些被刻板的认为明显带有“女性气质”的事情，似乎从男性变成了女性。这就让男性在一定程度上也能共情于女性的苦难。或者像久源说的，人和人之间的同理心和同情心是可以跨越阶级性别的。至于颢名举的例子，我认为产生这种不信任感的原因并不来自于史景迁先生的性别，而来自于他并没有材料去支撑他这段描述。如果史景迁先生依据了王氏的自陈书或者诀别信，那么他对王氏的生前的心理描写可能就不会受到那么多质疑了。在缺乏材料的情况下，无论学者与被研究者的性别究竟一致不一致，他都不可能重构出一个足够令人信服的他者的精神世界。
何久源：既然佳惠姐提到材料了，那我正好借着这个话头把谈话的内容拉回到中国法制史的研究上去，虽然有些生硬。我想追问一下，女性主义这种视角，或者说研究方法， 它与中国法制史的研究是否契合呢？
郑颢名：我认为是契合的。从材料上讲，法制史的史料，尤其是成案判例这方面的史料，特别契合女性主义这种研究视角。像成案判例这种史料，它虽然很难反映出当时女性的情感世界，但它对处于司法活动中的女性的行为的记载，是客观的。
程佳惠：对。在史学研究中引入女性主义的研究方法，尤其是中国史研究的过程中，经常会遇到一个困境，我们想要重塑女性眼中的某一历史事件，就必须引用大量的史料，可必须引用大量的史料带来的结果是，我们不得已引用了很多由男性书写的、女性被严重他者化的史料，使我们构建的女性眼中的历史事件永远笼罩着男性的颜色。可成案判例不同，无论哪个审判官做出的判决有多么浓厚的父权制思想，对于整个司法活动的记述一定是完整的、清晰的、客观的，尤其是在民国时期西方的司法体系引入，庭审流程规范化、庭审记录模式化后，这一特征就更加突出。我们可以看到一个个清晰的站在堂上的女性，如何用语言、用声音、用身体去捍卫自己的权利，并且能籍此窥见一点女性闪烁着的灵魂。
何久源：在女性主义视角引入法制史研究前，我们看得到的法制史研究往往都是从传统社会中的“己身”中出发的。无论他们身份或高或低，他们都有主动的大摇大摆进入庙堂的机会，可女性似乎没有。她们是被殴死的公主，是私奔被杀的寡妇，是就算被家暴也只敢咒骂丈夫、却因为自己的这一次咒骂被流放的继母，他们很多时候，只能坐在自己的小屋子里，隔着花窗遥遥望向庙堂。站在庙堂看庙堂里的景色或许与远望庙堂地看到的光景大不一样。颢名学长还有其他的事情，不如我们这一段落的对话就暂时落下帷幕，进入下一个话题？
妾为孰：女性是如何从“己身”演变至“他者”
何久源：让我们继续进行下一个话题吧。我想用波伏娃（Simone de Beauvoir，笔者注）《第二性》中的一些内容引出这个问题。她引用了圣经中的一个典故，亚当醒来后对夏娃说的第一句话是：“你是我的骨中骨，肉中肉”。波伏娃认为这句话说明了，夏娃代表着的女性地位上附属于亚当所代表的男性、生理上依赖着亚当代表着的男性。进而她论述，无论是在社会发展、家庭生活还是宗教神话中，男性都是“自我”，而女性是基于“自我”概念而产生的“他我”概念，男性是第一性，而女性是第二性。其实在中国法制史研究中，我们也经常能看到这种现象。一个很典型的例子就是在《本宗九族五服图》中，位于正中央的“己身”一词为男性所占据，而女性只能成为依附于“己身”产生的“妻”或“姑”或其他非“己身”的角色。社会上每个男性都可以把自己视为“己身”，并直接判断宗族内其他人与自身之间的亲缘关系，女性则不可以。这一现象是从何时产生的呢，或者说在传统中国社会中，女性何时失去了法律上“己身”的地位成为了“他我”呢，又为何发生这一转变呢？
程佳惠：在刚看到你提问提纲的时候，我吓了一跳，似乎整场对话中我能完整回答的就只有这一个问题。如果你要问一个具体的时期，我可能说不出来，但大约在中国由父系氏族公社转变为奴隶制社会的这一过渡时期中，女性就渐渐失去了“己身”的地位。至于原因，随着生产力的发展，男性凭借其生理上的优势占据了农业、手工业等重要的生产部门，逐渐掌握了更多的私有财产和生产资料，这就导致了整体上男性的地位开始高于女性，男性开始占据主导地位而女性不得不处于附属地位。
何久源：很抱歉佳惠姐，我觉得您的这个回答并不能让我满意，在我看来您落入了“把一切社会问题都庸俗的归因于生产力的发展状况”的唯生产力论中了，很像一个高中生，遇到任何历史题都要默念一句“根本原因找经济”。恕我冒昧，我举一个反例，在殷商中前期，这时奴隶制社会已经发展得很完备了。从出土的甲骨残片中，我们仍然可以看到有女性在这一时期以政治家、军事家或者祭祀的身份活跃的在殷商的政治舞台上，而不是以“王妇”或者“王子母”的身份。比如为人所熟知的妇好，其以四种身份被记载在甲骨上：作为将军、作为王妇、作为王子母、作为祭司。这一时期，女性可能在事实上不可避免地滑向了“他者”的地位，但其在法律上的“己身地位”并没有被排除，她们可以自己的身份、而非依附某一男性而产生的身份进入庙堂。除此外还有同样作为将军与祭司的妇妌、作为政治家的妇妟、作为祭司的妇婐、妇利、妇鼠、妇姼、妇[女率]、妇[吅女]、妇爵、妇喜等等，我记得大概有三十多名女性被记录下了姓名，作为将军、祭司或者政治家，而非王或其他贵族的配偶。她们的权利来源于她们在朝堂上的身份，而非源于他们的配偶。
程佳惠：小何这一块了解的比我想象的要多嘛。先说明一点，我并非是唯生产力论者，只是我认为，男女之间地位的分化根源在于生产力的发展，女性的生理属性使其在当时的历史条件下不可避免地在整体生产力水平上落后于男性，从实质上来讲，中国由父系氏族公社转变为奴隶制社会的这一过渡时期中，女性就渐渐失去了“己身”的地位。但这只是一种倾向，这种倾向在这一时期、甚至说一直在夏商时期，它只是一种倾向、一种朦胧的社会意识，它并没能成为成文的法律，甚至没有成为广义上的法（即规范）。
何久源：所以我们可以看到“女祸”几乎贯穿关于夏朝的全部记载。这一方面反映了当时男性十分排斥女性享有同男性相同的社会权利，另一方面也反映了并没任何规范限制着妇女进入庙堂，女性仍然拥有很高地对政权的干预力。商朝则是对女性进入庙堂持一种较为开放的态度。女性失去“己身”的过程是一个很漫长的过程，某种程度上讲这也算是我们常说的社会事实与法律规范之间存在的隐秘离心，有时社会事实已然发生但并没有相应的法律规范为之作保，有时即是法律规范已然对某一问题做出了规制但社会事实并不一定会按法律规制好的道路发展。
程佳惠：没错。夏商时期是一个规范与事实相背离的性别权利十分混乱的时期。但在混乱之中存在着一条明确的主线，父家长在逐步取代母家长。就像妇好，你可以说，她不仅因为是王妇的身份而被记载，同样因为将军的身份被记载，但从另一个层面来说，即使她已经成为一国之将军，让不能摆脱她王妇的身份、不能摆脱她为王附庸的身份。同时，一种新的、严格的规范正在逐渐产生，也就是宗法制。朱凤瀚先生大量研究商代末期的祭祀之后发现，在商末期，嫡庶制已经走向完善，这也开了宗法制度的先声。而从西周时期，宗法制得到了确立与完善。宗法制有两层表现，一层是在宗族内部维护父家长的权威、确保大宗的地位，也就是“父子规范”；另一套规范则是随着家族组织变成了政治组织，原本大家族的族长成为了邦国的邦军，父家长在族内的权力自然也就转化为君在邦内的权力，邦内的大宗为邦君，小宗为臣，宗法制则表现为“君臣规范”。“父子规范”与“君臣规范”构成了传统中国社会运行的最基本的“法”，原本就是在家庭领域的父权制逐渐，扩大到了政治领域的父权制，也就是在此时，女性彻底在“法”意义上的主体性被排除了。
何久源：您是否可以进一步解释一下，西周女性是如何在法律上从“己身”变为了“他者”呢？
程佳惠：在宗法制建立之后，社会就被法框成了不同的场域（为了行文通畅，避免意思混淆，此后涉及“规范”或者“法”的描述统一称之为“法”，笔者注）。从外部视角看，可以分为公场域与私场域，从内部视角来看，则可分为外部场域与家族场域。场域形成后，周之法又限定了女性一般活动在家族场域与私场域，而男性在活动在外部场域与公场域。国家层面的法律，调节更多的是外部场域与公场域事务，而私场域和家族场域事务则是由礼法来调节。故而法律主要调节的是男性与男性之间的关系，女性的法律上主体性自然而然被排除了。而女性主要活动家族场域与私场域，其遵循的法即宗法，或者说是父权宗法，而之前我们已经谈过了，父权宗法是排除女性的主体性的。这个我们可以从《丧服》中看到，丧服的中心已经不是家族的女性成员了。
何久源：但这一排除也许不彻底吧？比如说郑庄公的母亲武姜，她在郑武公还活着的时候就介入了继承人册立的事务中，很明显进入了公场域，同时她要求废长立幼，这不仅仅侵入了公场域，请允许我用侵入这个词，甚至直接破坏了公场域运行所依照得法。包括我们很熟悉的宣太后芈八子，之前B站热门视频的主角齐文姜以及楚怀王妻子郑袖，她们都在一定程度上侵入了公领域。
程佳惠：小何有时候问的问题会让我感觉你傻傻的特别可爱。我问你，我们现在在讨论的是什么，是“女性在法律上的主体性在西周之后被排除了”，是指这个性别，这整个群体，不能再合乎法度地参与到公领域的事务了，并不是说女性在公领域绝迹了。这一个话题讨论的最开始，你说我是唯生产力论的时候，你举妇好的反例，你还记不记得你当时的论证，你为什么觉得妇好是一个反例。
何久源：我说妇好被记载是因为她作为将军，作为祭司，她的权利来源于她的身份，而非来源于她是武丁的妻子。她可以以妇好的身份参与到商的政治事务中。我好像有点懂了，所谓女性被排除了法律上的主体性指的是她不再能作为她自己参与到公领域的生活中去了，只能作为某某的母亲、某某的女儿、某某的妻子。
程佳惠：没错。武姜作为国君母亲介入公领域、齐文姜作为大国国君之女介入小国公领域的事务、郑袖作为楚怀文的配偶介入公领域的生活。武姜可以是文姜、可以是李姜，但不能不是郑庄公的母亲；齐文姜可以是郑文姜、秦文姜但不能不是齐僖公的女儿；郑袖可以是张袖王袖，但不能不是楚怀王的妻子。他们的权利来源于她们血缘宗族或者婚姻宗族中父家长权利的延申，而非她们本身。其实这几个例子更好地证明了西周之后女性法律上的主体性被排除了，即是身份尊贵为国君之女，也要依附着父家长才能半步踏进公领域。史书上可以看到她们是某某的女儿、某某的母亲、某某的妻子，可唯独看不到她们自己。
影子族长：作为寡母、遗孀、族长的女性长辈
何久源：让我接着您刚才说的话继续下一个话题的讨论。这个话题可能比较抽象。当宗法制已经完全确立、女性在“法”的意义上的主体性被完全排除后，作为家族中的附庸者（或者说他者），女性本应在整个家族中居于一个服从、顺从的地位。但事实是，即使到了到宗法制度已经同儒家学说深度绑定、高度固化严格化的明清时期，大宗族中的女性长辈，尤其是作为寡母遗孀的女性长辈仍然对宗族的内外部事务拥有高度的裁量权利。对于这一现象，我想与您讨论一下，这种宗法制已经完全确立后宗族中的作为寡母遗孀的女性长辈所拥有的权利的来源，是来源于女性家长本身，还是来源于父家长。
程佳惠：我觉得你可以把“仍然对宗族的内外部事务拥有高度的裁量权利”这个很抽象的表述解释得再清晰些。
何久源：那请允许我拿红楼梦中的贾母来举一个例子吧。在家族内部，作为家族的“老祖宗”，她享受着全族上下的物质上的供奉。而在礼法层面，对内贾母主理贾府重大的祭祖活动。比如描写过年祭祖，书中描写祭品从辈分最低的贾荇、贾芷手中依次传递到辈分最高的贾敬手中，再由留在槛内的贾蓉接去传给女眷，女眷再按长幼尊卑，依次传递到贾母手中，也就是说在贾府的祭祀中，贾母承担了主祭的活动。同时，在一些贾府重要对外活动礼仪性活动中，比如老太妃去世、贾元春封赏等，均是“贾母率领贾家众人”。可以说至少在礼法层面，无论在家族外还是家族内，贾母都被承认为是贾家最具权威的人物，那您觉得贾母这种权威是源自于贾母本身（即源于贾母是贾家辈分最高的女性长辈）还是源于贾家的父家长呢（即源于贾母是贾家曾经辈分最高的父家长的妻子或者源于贾母是贾家现任辈分最高的父家长的母亲）？
程佳惠：我可以先听听你的理解吗，毕竟颢名不在了，光我一个人说很难出现思想上的碰撞啊。
何久源：确实，有些时候还是需要一个人长篇大论确实缺乏继续说下去的动力。我之前有就这个问题写过一篇论文，论文中我基于滋贺秀三先生提出的“妻子是丈夫的人格延伸”的说法提出了“血限继受”的说法。在一个宗法宗族内部，最高的父家长的权威来源于对本族共同祖先的基于血缘的身份继受。在一个宗族中，一个新的男性生命诞生之后，他先天的获得其在父系宗族内的身份。这种身份的获得不仅仅是因为他的父母把他生出来，使其可以被看作是某某人之子，更是因为他可以被看作是宗族共同祖先的第某某世后代。也许在时间流逝后某共同祖先的世系已经发展到一个难以估量的庞大群体时，群体中的每一个人依然可以因为对共同祖先的身份继受而对宗族中的其他个体怀有一种血缘上的认同，使家族不至于分裂或因某一重要人物的消逝而彻底磨灭。一个男性的出生，意味着这个宗族多了一份永续的可能。但女性在这种以身份继受来保证家族的永续的模式中显然不具有优越性。
何久源：首先，设若女性在一出生亦如同男性一样整个宗族共同祖先的身份在进行了自然的继受（当然许多时候女性根本不被认为可以对共同祖先进行身份继受），这种继受也不是永续的。一个继受了父系宗族的共同祖先身份的女性在出家后诞下新生命，这个新生命自然继受其父所在宗族共同祖先的身份，自然不能再继受其母所在宗族的共同祖先的身份。因此女性所生的孩子事实上承担了为女性夫宗族的永续而继承身份的作用而非父宗族，因而女性自然会被排除在父宗族之外，更不可能获得在宗族内的权威，因此统管全宗的女性长辈绝不会是姑姑或者祖姑。但在基于血缘继受之外还有另外一种身份继受。Arnode Van Gennep.在The Rites of Passage中提到了所谓的“礼仪原则”，指一个社会群体中的人可以通过某种仪式进入另一社会群体，根据这一原则女子通过出嫁的仪式获得了夫家的姓氏，并成功进入了其夫的父系宗族。即当女性嫁入夫家之后，她在夫家就不被当作一个完整的人，而是她丈夫的附随。从她本身的角度讲，她的身份被她丈夫的身份而吸收了。这种身份吸收甚至在官方文本中也能找到依据，即所谓的“夫妻齐体”。在宗族内部的活动中，由于丈夫的身份吸收了妻子的身份，所以丈夫和妻子实质上可以看作一个共同体，丈夫在家族中能享受到的一切妻子自然也能享受到因为妻子的身份已经融入到丈夫的身份中，成为丈夫的一部分，既然丈夫已经继受了宗族共同祖先的身份，他的一部分自然不能单独被排除在这种继受之中。同时这种身份吸收除非一方积极分离，比如休妻、改嫁等，否则这种吸收会在夫妻任何一方仍活在世上的时候永续，死亡这种消极分离不中止身份吸收。尽管这种不因一方死亡而消灭的身份吸收最初诞生的目的，使出嫁女被牢牢地绑定在夫系宗族，但另一方面，它赋予了女性成为宗族首领的可能。即当丈夫去世后其妻子的身份仍处于被其丈夫的吸收状态中，且因为丈夫已经去世，他的身份在世上的唯一残余即曾经作为他一部分的妻子，因此寡妻仍在宗族中受到承认与礼遇，成为了事实上的族长。说到这里我的观点很明确了，家族中的女性长辈的权利来自于其丈夫而非其自身。可以说，嫁给宗族族长的女性，在她完成婚嫁仪式的时候，以失去自身身份（或者说失去人格独立性）的代价，成为了家族中的“影子族长”，当真正的族长在世上消失时，他的影子便替代了他的位置。
程佳惠：我有被你这一大段话震惊到，看来你也是有备而来。我觉得你说得很好，很对，你的那篇论文我也看过，包括老师们也在说写得很不错。但我觉得你这段论证放在今天的对话中是有欠缺的，它完全出自法制史研究的角度，少了一些女性主义或者说性别研究的内容。那么我的论述就从这一角度切入吧。正如我们前面所讨论的，生理性别是确定的（这里指的是生理结构上的性别是确定的，笔者注）而社会性别是流动的。我要补充一点，性别权利可能与生理性别是脱节的。在第二个话题下我们论证过，邦军是由宗族长演变而来的，宗族的其余成员演变成为臣。君臣关系在最初可以看作是父子关系，因而统治者经常强调君臣父子，并强化宗法制、强调家族内部的长幼尊卑，来维护国家内部的等级秩序。我们可以简化一下，上位者与下位者之间的关系就是父子关系，而上位者对下位者所享有的权利就是社会意义上父权。纵向上看，当一个生理性别是女性的人成了上位者，她与下位者的关系同样是父子关系，她对下位者享有的权利同样是社会父权；在横向上，纵向上处于同一位阶的男性与女性，女性居于男性的从属地位的。而你说的作为寡母作为遗孀的女性长辈的特殊之处在于，在宗族内部，已经没有和他们处于同一位阶的男性了。比如贾母，对于贾府的下人来说，贾母是主人、自己是奴仆，贾母在社会等级上是上位者，她是贾府所有下位者的君父（充当主君的父），拥有绝对的君父权。对于贾府小辈主子来说，贾母在宗法等级上是上位者，违背贾母等于背离宗法制，是绝对不可以的，因而贾母是贾府其他主子的生父（生物意义血缘上的父），拥有相对的父权。而在重大活动中，比如祭祀和对外的礼仪性活动，完成这些活动的场域是父权的场域，自然需要贾母这个贾府父权的持有者出现。当然，贾母能成为宗法意义上的上位者，就像你说的，是基于其婚姻产生的。一个好玩的点是，由于宗法制横亘了公私领域（即君臣父子都是宗法制的体现），导致私领域的一些道德规范有时也会影响到公领域的政治生活。比如“孝道”这个维护宗法制在私领域的人伦秩序、确保宗法制下男性家长绝对权威的道德规范，反而使得女性可以借助“母亲”的身份介入到宗族事务甚至政治事务中去。
何久源：我突然想到了之前看到过的一本书里的一句话，可能是《阁楼上的疯女人》里的，它说一些男人到了外面就变成了只会诺诺称是的女人，但就算是在外面最女人的男人，回到家庭中也会想变成一个完全的男人。其实我觉得您刚才说的话也有这样的意思，在某种意义上讲，性别是在不断流动的。在传统中国社会，当跨越阶级来看，高位者无论男女都对低位者有绝对的基于阶级的权威，但在同一阶级内部来看，男性总是对女性行使着基于性别产生的权威。
网上螟蛉笼中雀：被迫自愿成为贞洁烈妇
何久源：刚刚咱们的谈话里其实一直绕不开一个词，就是“身份”，那顺着这个词，我们来继续进入这次对话的最后一个话题吧。
程佳惠：当然可以，希望最后一个话题能够轻松一些。
何久源：那我们从一个现实的话题引入吧。我之前在网络平台看到一段对话。一名男性说，就业歧视其实更多地表现在男性身上，比如快递、外卖、工地之类的高强度低收入的体力劳动从业者，大多为男性，而女性则更容易成为秘书、文员之类的低强度高收入的“体面”工作。另外一名女士反驳他说，是传统体力行业先展露出不欢迎女性的态度，女性才不愿去这些行业的，在很多时候，女性看似资自主的职业身份选择，其实是被迫做出的。这就引发了我的一点思考。许多朝代的列传中都会有“列女传”的部分，我们可以看到不少的“贞洁烈妇”。长期以来我们对贞洁烈女的研究都把她们看作是封建宗法制度下被迫产生的无可奈何地产物，是女性被封建礼法驯服的表现，那您觉得，一个女性成为贞妇烈女的过程，是完全被迫的还是有他们的自主选择呢？
程佳惠：应该是高彦颐教授（Dorothy Ko，亦译为高彦姬，笔者注）曾经说过，女性总是以被压迫者和历史的边缘者的面貌出现，仿佛在历史的洪流中她们没有一点点自己的自主性。我想我们必须承认的是，整个中国传统社会在宗法制度建立后，女性面临着全方位的压迫，但在这压迫之中女性一定拥有着她们的自主性的。我觉得女性主义视角下法制史研究一定要做到的一个点就是，把女性回归到人的位置上去，肯定女性是具有独立思想独立个体的一个人，而人一定是有自主性的，人是不会被驯服的。
何久源：佳惠姐提到了高彦颐教授，我便想到了和她持有相同观点的卢韦菁教授。卢韦菁教授在《矢志不渝》中提出，中国的女性研究一直都贯彻“五四史观”，把“压迫－解放”看作是从近古到近代中国妇女史的主线，女性成为贞女烈女一定是非自愿、不能反抗、不能选择的。她认为这种史观实际上进一步加固了女性在法的意义上的他者性，她们是盼天恩者，是等待被救赎者。
程佳惠：确实，不过要是颢名还在这，他又要说你总是关注着海外汉学了。
何久源：那这次我可要直呼冤枉了，其实我觉得对于女性主义视角下的法制史研究，还是国内学者做得比较好。比如白路副教授，我很喜欢她的论述，她说我们必须承认女性主义视角下的传统中国社会就是压迫女性的社会，但我们也要看到，这种压迫下，女性还是尽可能地在她们的自留地中保持了自主。
程佳惠：对，这也是我的观点。传统社会下的女性很像是在戴着镣铐跳舞，嗯其实也不能这么说，因为毕竟没有真正的可以称之为“法律”的东西在束缚着她们，束缚她们的是礼法、是习惯、是道德规范。她们是被金丝软网笼住的飞鸟。她们是自主的，而绝不是自由的。拿贞女现象来说，就是你提到的《矢志不渝》那本书中所讲的，为了避免失节给自己乃至整个家族可能带来的灾难，许多女性自愿成为了贞洁烈妇。我认为这里的自愿成为贞女的另一面是，不自愿成为贞女其所面临的压力和代价是难以承受的。就像前些年热播的电视剧《知否知否》一样，没有人逼迫失节的荣飞燕自缢，但满城的议论和房间里家人准备好的绳子，催促着荣飞燕选择了去死。我从来不觉得，一定要从某几个选项中选出某一个，这种选择可以称得上“有得选”，称得上“自由选择”，真正的自由选择应当是可以自由地不去做任何一道选择题。女性的悲剧在于束缚她们的法像是无处不在的、细软的不可见的丝线，她们看似自主的选择，实际上早就在宗法网格预先划定的范围内了，她们像是蛛网上的螟蛉，挣扎着走向死亡。
何久源：就像您说的，人是不可能被驯服的。传统中国社会中的女性是在宗法制度缝隙中苦苦挣扎的求生者，虽然挣扎不一定有用，但我想她们的挣扎是有意义的，是应当被我们看到的。就像阿部谨也先生在《花衣魔笛手：传说背后的中世纪》里面的描述那样，“这些在法律上都处于最低位的底层妇女，特别是寡妇的生活更是难以想象的了，这些女性衣衫褴褛，在同辈女性等人或是炫耀或是埋怨各自丈夫的闲话中俯身坚毅的穿过，她们忍受着男人们好色的眼神。她们又该用何种心态忍受着那让人难以接受的日以继夜呢？”
程佳惠：气氛突然带有了一些现实主义意味的悲伤。那我说一些积极的事情吧，川大近代法文化研究所的刘老师在对荣县档案进行研究的时候发现，至少荣县的女性们一直在积极的运用法律的手段，维护着自身的权利。长期以来我们被清末民国的女性放在一个“不懂法”的边缘位置上，但荣县档案中反映出，民国荣县的女性们，就连不识字的农妇，也会运用法律规定在离婚诉讼中，为自己争取财产权利，尽管这一要求大多数不被支持，可绝大多数参与过离婚诉讼的女性都主张过自己的这一权利。也许就像你说的，“压迫－解放”的五四史观忽视了女性在法律上的主体性，女性从不是历史的背景板，她们也同男性一样，在推动着历史的进步，尝试主宰自己的命运。
何久源：我其实来之前还收集了很多大家感兴趣的具体的问题，比如女性的合离权利，但似乎已经没有时间了再去讨论了。其实在我看来，法学下各个二级学科中，法制史是女性主义天然的试验田。比起法学一般理论和部门法研究，法制史研究在社科属性之外呈现出更多的人文属性。我曾经记得一位老师对我讲，做好社会学科和做好理工类学科一样，要绝对的客观理性，但做好人文学科，要怀有对人的悲悯与悲戚。因为“人无法理解与自己内心不相呼应的历史”，我可能未来不会继续在女性主义视角下的法制史研究领域深入下去，但我想我会时常读一读女性主义的著作，告诫自己要听得到远古时空无数深宅中无名女子的叹息声。那今天的对话不如到此为止吧，那些未竟的问题，留给我们下次继续讨论。
程佳惠：我期待着。
结语：被尝试驯服的女性与不会被驯服的人
在正式的对谈结束后，我与佳惠姐又聊些很生活的话题。某种意义上说，后面的这些对话反而更有了女性主义与现实主义的色调。佳惠姐说，在她这个年纪总会感觉被社会推着去在结婚与不婚之间做出选择，总会有无数个声音对她念叨着“家庭、家庭、家庭”，甚至在奶奶生病的时候，依然不忘了催促她有一个家庭、有一个孩子，最好有一个能传下她们家姓氏的孩子。
这一度让我觉得，由宗法制划分出的公私场域似乎还存在于当今社会中。女性经常提到或者被提醒要“回归家庭”，似乎家庭所在的私场域才是她们应该待的地方，而男性呢？很少提到回归家庭，因为是家庭找上他们的。但我相信天落红雨，万事终究有头路，相信女性主义的兴起会引发广泛的思考，无论在男性还是女性群体中。就像这次有关女性主义的，三个小时的谈话，有几分钟的内容可能会令我牢记终身。我把我最喜欢的一段对话加工删减了一下，成为了这篇谈话录的结尾。
“我可能会结婚，也可能会不结婚，但无论我做出哪种选择，都应该我只要想就能做出这种选择。总有些人对我说，你想不结婚就不结婚嘛，可哪有那么容易？你的家人、朋友、同事、师长都在对你说，你该结婚啦。这种压力，我想我很难顶住。其实我感觉社会一直在尝试着驯服我，因为我是女性，但在我是女性之前我应该是一个拥有独立人格的人，而人是不会被驯服的。”
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